Blog do Oríosè: março 2012

Feitiço de Oxum Um estudo sobre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká e suas relações em rede com outros terreiros

 

Feitiço de Oxum
Um estudo sobre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká e suas relações em rede com outros terreiros

 

                              

 

Este é um estudo etnográfico sobre o Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká, conhecido como Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação, ou simplesmente a Casa Branca, e sobre a sua rede de relações com outros Terreiros. A literatura lhe dispensa lugar de destaque: abunda em citações do “Terreiro da Casa Branca”; no entanto, a verdade é que nessa bibliografia especializada contam-se poucos estudos sobre o tão referido Terreiro. Este trabalho busca preencher, em parte, esta lacuna, trazendo elementos atuais de sua história e de sua organização do espaço e do tempo, bem como busca analisar seus modos de constituição como grupo étnico-eclesial e a configuração das suas relações em rede com outros Terreiros de candomblé.


O ILÊ AXÉ IYÁ NASSÔ OKÁ, TERREIRO DA CASA BRANCA DO ENGENHO VELHO, é tradicionalmente considerado, nos meios populares, o mais antigo templo afro-brasileiro ainda em funcionamento. Os etnógrafos que se ocuparam dele reconhecem que é impossível precisar a data de sua fundação (na Barroquinha), mas os cálculos baseados na etno história e nos documentos disponíveis fazem-na remontar, no mínimo, à década de 1830 (COSTA LIMA, 1977; VERGER, 1992. BASTIDE, 1986), ou mesmo a inícios do século XIX, senão um pouco antes (SILVEIRA, 2006).  Sua comunidade de culto — o Egbé Iyá Nassô — segue o rito nagô e se auto-identifica como um “candomblé ketu”, ou “de nação ketu”. (COSTA LIMA, 1976 e 1999). No contexto, o designativo “nação ketu” remete, por contraste paradigmático, a denominações como [nação] “ijexá”, “angola”, “jeje” etc. No caso do  egbé em questão,  existe clara consciência de que a “nação” corresponde a um indicador étnico, refere-se a um lugar de origem dos (principais) fundadores do culto. [Em outros domínios, no universo dos ritos afro-brasileiros, os designativos “ketu”, “ijexá”, “angola” etc. conotam antes um  modelo litúrgico, que se sobrepõe à referência étnica quase a elidindo: ver a propósito Serra, 1995: 71: “O conceito de nação tem duplo alcance: indica ao mesmo tempo uma tipologia de ritos e uma origem étnica ...

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666 ebós de odu para todos os fins - ADILSON DE OXALA, Awofa Ogbebara

 

Livro:  666 ebós de odu para todos os fins - ADILSON DE OXALA, Awofa Ogbebara

                                        

 

Adilson de Oxalá reuniu 666 ebós ligados às caídas do jogo de búzios segundo a tradição iorubá, pesquisados durante a sua experiência religiosa como iniciado nos cultos de orixás e de Ifá. Essa coletânea poderosa de ebós de odu representa apenas parte de um grande saber transcendente pertencente à filosofia e à existencia do candomblé enquanto religião séria e preocupada com seus praticantes e com a Natureza de um modo geral. São encontrados procedimentos e ervas rituais que poderão ser consultados ao final do livro em dois glossários.

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Os candomblés de São Paulo – Reginaldo Prandi

 

Livro: Os candomblés de São Paulo – Reginaldo Prandi

 

                                    

O candomblé em São Paulo, como alternativa religiosa sociologicamente expressiva e demograficamente importante, é recente. Sua
origem não tem muito mais que vinte anos.
A literatura sociológica e antropológica sobre o candomblé o tem
tratado como manifestação da cultura negra, ou de populações negras,
sobretudo no Nordeste e especialmente na Bahia. O candomblé da Bahia,
como o xangô de Pernambuco, Alagoas e Sergipe, o tambor-de-mina do
Maranhão e o batuque do Rio Grande do Sul têm sido interpretados e
estudados como religiões de preservação de patrimônio cultural de grupos
étnicos, neste caso, grupos de cor — os negros (Camargo et al., 1973).
Talvez por isso a maior parte das investigações sobre as religiões dos
deuses negros no Brasil seja de  estudos etnográficos, em geral
monográficos, tendo como referência privilegiada a Bahia, onde os autores
têm procurado como objeto empírico preferencial um candomblé
denominado jeje-nagô, em virtude da predominância, neles, de elementos
da cultura dos antigos escravos nagôs (iorubanos) mesclados de elementos
da cultura dos jejes (ewe-fons), além da contribuição de outras etnias
africanas (Ver, especialmente, Rodrigues, 1973; Carneiro, 1936; Valente,
1977; Lima, 1987; Motta, 1982; Bastide, 1974)……

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Sobre o Autor:

Reginaldo Prandi é sociólogo pela Fundação Santo André (1970), mestre (1974), doutor (1977) e livre-docente (1989) em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Professor Titular aposentado da USP, é atualmente docente permanente do programa de pós-graduação em Sociologia da mesma universidade e pesquisador  do CNPq. É especialista em planejamento de pesquisa, amostragem e análise quantitativa de dados. Trabalha na área de Sociologia, com ênfase em Sociologia da Religião, atuando principalmente nos seguintes temas: religiões afro-brasileiras (candomblé e umbanda), catolicismo e pentecostalismo. É autor de mais de 30 livros, incluindo obras de Sociologia, literatura infantojuvenil e, mais recentemente, ficção policial.

Página do Autor: http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/

Recomendo todas as obras do Reginaldo Prandi, pois é um autor que só enriquece as pessoas com suas leituras, não enche linguiça e é mutio sério e honesto no que faz.

Òríosè SangòTolá .´.

Três Guardiões do Axé de Pernambuco

 

Documentário sobre Pai Edu, Walfrido do Sítio de Pai Adão e Tia Zeza, guardiões do Axé de Pernambuco.

 

 

Uma fala simples recheada de expressões singelas, porém de valor incontestavelmente crítico. Enquanto Tia Zeza fala, é possível sentir a pureza de sua alma. É possível ver a denúncia da violação à liberdade religiosa, é possível ver a denúncia do racismo institucional. E Tia Zeza não estudou em universidade alguma. Eis o valor maior dessa fala. Muita paz Tia Zeza. Muita luz, muito axé.

Prof. Carlos Tomaz

REDE AFRO LGBT

MNU-PE

trailler - GISELE OMINDAREWA

 

França, Brasil, África - três lugares por onde ela passou.
Francês, Português, Yorubá três línguas que se reúnem pra contar essa história.
Francesa de nascença. Africana por afinidade. Brasileira por destino.
Essa é a vida de Gisele Cossard, posteriormente, Gisèle Cossard Omindarewa.
Mãe de santo francesa que vive há muitos anos na Baixada Fluminense.
Direção: Clarice Ehlers Peixoto.
Produção: DaTerra Produtos Culturais
Prêmio de melhor edição no BAFF-Bahia Afro Film Festival

OBI - A NOZ DE COLA

 

OBI - A NOZ DE COLA

Ó Deus, venha comer noz-de-cola com a gente!
Entre os Ibos, povo do sudeste da Nigéria, a noz-de-cola tem um grande valor simbólico e religioso. Por isso, come-se noz-de-cola nos acontecimentos mais importantes da vida deste povo.As palavras de um ancião da aldeia Ibo, no sudeste da Nigéria, revela o significado da festa onde se come noz-de-cola: "A cola é um símbolo de unidade entre os homens e Deus. A noz-de-cola representa a vida, por isso, é oferecida na oração e nos ritos que celebram a alegria de viver, o amor, a paz, a mútua compreensão. Come-se a noz-de-cola quando nasce uma criança, quando se celebra um casamento, quando morre um parente, quando um novo chefe sobe ao poder, quando tribos se reconciliam depois de travar uma guerra, quando se sela uma nova amizade etc."
Os Ibos começam cada dia louvando a Deus e consumindo noz-de-cola. O ancião só dá o bom dia depois de uma pequena cerimônia familiar, o Ikpa nzu e iwa oji (salpicar com pó de gesso e partir as nozes-de-cola).
Toda a família se senta no chão. O ancião, igualmente sentado no solo, estende as pernas e coloca no centro o ofo (bastão sagrado, símbolo de unidade com os antepassados), algumas nozes, o gesso em pó e uma vasilha com água fresca. Parte as nozes e mastiga um pedaço. Depois, cospe uma parte dela sobre o ofo e outra para o ar, destinada aos espíritos invisíveis. Por fim, enxágua a boca e tira fora a água com força.
Terminado esse ritual, reza em voz alta: "Que o novo dia afaste o mal! Deus, venha comer noz- de-cola! Terra, venha comer noz-de-cola! Antepassados e espíritos, venham comer noz-de-cola! Fazei que aconteça o bem, nunca o mal! Quem tem noz- de-cola, tem vida! A minha vida é a vida da minha família."
A intercessão
Depois da invocação, e sempre em voz alta, o ancião faz uma oração de intercessão. Declara a sua inocência e pede proteção divina. Diz: "Deus, parta estas nozes por mim, porque eu não sei o que dizer. Deus, lhe peço, não me dê a morte, porque sou ainda uma criança. Que, onde quer que esteja uma criança, ela possa acordar cada manhã. O macaco salta para a frente, nunca para trás. Que por esta oração eu seja abençoado e também minha família".
Toda a família fica em silêncio, seguindo com atenção as palavras do chefe da família. Terminada a oração de intercessão, o ancião proclama uma série de exortações morais. Apela para a unidade, para a harmonia e para a convivência em paz: "Há alegria na vida, não na morte. Viva quem oferece noz-de-cola e quem a come! Deus, faça com que o meu inimigo conserve a vida: se não existisse, acaso eu lutaria com a erva? O meu inimigo é útil, porque quando discuto, posso aprender coisas novas!"
O ritual matutino termina com a invocação final. O ancião proclama-a com solenidade. Pede vida e saúde para todos os presentes, e de modo particular para si mesmo, que é o chefe da família. Nesta oração, faz alusão à prece da lagartixa, a qual pode viver sem cauda, mas não sem cabeça.
Comida em comum

A noz-de-cola tem um valor simbólico. É um fruto que deve ser comido sempre em comum. Essa refeição pode ser realizada numa família, onde todos se reúnem com os seus pais, ou pode ser feita por toda a aldeia, que se junta ao redor do ancião, para celebrar um acontecimento especial. Em qualquer dos casos, as nozes-de-cola são sempre distribuídas, partidas e partilhadas entre todos os presentes.
Essa refeição em comum é símbolo da comunhão de bens, da fraternidade e do respeito recíproco.
A noz-de-cola
A cola é um árvore da família das esterculiáceas, conhecidas na África ocidental por árvores de noz-de-cola. Suas folhas são ovais e persistentes. As flores são unissexuais ou poligâmicas, em forma de cálice. Os frutos são lenhosos e contêm de cinco a nove sementes, de sabor amargo, ricas em cafeína. São usadas como comida e também na medicina para despertar energias vitais.
Os ibos
O povo ibo é formado por aproximadamente três milhões de pessoas. Esta região é rica em cursos de água, como os rios Benue e Níger.
A terra é fértil. A vegetação florestal permite aos ibos cultivarem diferentes espécies de árvores, que são importantes para a sua alimentação e o seu comércio. Outra fonte de alimentação é a pesca, a caça, a criação de ovelhas, cabras e frangos. O ano solar tem duas estações: a das chuvas, que vai de maio a outubro, e a do tempo seco, de novembro a abril.
A noz de cola é o fruto do colateiro (cola acuminata) planta da família dos sterculiacées, tais como o cacau, de origem da África tropical e da América Latina.
A noz de cola é apreciada por seu gosto amargo e ardente e apreciada sobretudo por suas propriedades tônicas e adestringentes. Ela contém cafeína, é um bom estimulante nervoso e tônico para o coração. Ela tem a reputação de facilitar a digestão e ter propriedades afrodisíacas.
Ela constitui junto com o vinho de palma (e o galo) os presentes que são oferecidos aos”bakulu” (antepassados), nos casamentos e aos estrangeiros (os que visitam os membros do clã)
Distribui-se entre os convidados em todas as cerimônias como símbolo de boas vindas, símbolo de amizade ou para selar pactos de amizade ou promover a reconciliação. Distribui-se como um gesto de saudação com uma parte (da noz de cola) deslizando da palma da mão.

ELENINI - O NOSSO GRANDE INIMIGO

 


ELENINI - O NOSSO GRANDE INIMIGO

Por Awofa Ifakemi Miguel 

FALAR DE ELENINI É FALAR DE UMA FORÇA TÃO ESPECIAL, MAS RARAMENTE MENCIONADA, MAIS POR MEDO DO QUE RESPEITO.

Existem vários níveis de poder, onde ELENINI tem uma participação muito especial.

Os "AJOGUN". 

Os Ajogun são forças malignas. Muitas vezes é simplesmente traduzido e citado como "inimigos da humanidade", referindo-se a perda, a morte, a doença, etc...

Encontramos em outro conceito, os quais chamaram "ELININI", e que em parte está no nível dos "AJOGUN”.

Mas como poderemos expressá-lo?

ELININI é uma força gerada e perpetuada pela natureza finita dos seres humanos. Um conceito um pouco diferente, porque é basicamente a idéia da nossa cultura tradicional.

Se olharmos para a perda, doença ou qualquer manifestação negativa, dependendo do que Ifá nos diz, podemos, então, estar a olhar para as coisas feitas pelo homem, e podendo corrigi-los, se assim a pessoa o quiser. 

ELININI é um acúmulo de forças negativas, que poderia ser definido como os budistas fazem quando se referem a "karma". 

ELININI tem um impacto negativo e severo, que é gerado pelo pensamento negativo, nas pessoas negativas que estão incentivando esse estado, e gerado na mesma pessoa. 

O sagrado ODU IFA-OBARA ÒKÀNRÀN, declara nos seus ensinamentos, "as cinzas no rosto dos desafortunados."  ELININI e AJOGUN são as cinzas. 

ELENINI é o inimigo, o falso testemunho e o adversário que está ao redor de uma pessoa. E Deus nos lembra do incômodo, a desunião, a discordância... Em suma, tudo negativo. 

ELININI existe no físico e metafísico, mas é como o ar, apenas o sentimos. Ele está lá, mas não o vemos, e quando ele chega ou quando está deixando o caos, prejudica a mente desengonçada. 

É ELENINI a divindade mitológica da desgraça e do obstáculo, enviado por Eledumare para aniquilar as divindades que se mantiveram no Aye com um mau comportamento. Em parte, outros aspectos do ser, interior da pessoa como depósito. 

ELENINI ocupa o cerebelo, a partir do qual executa ações contrárias à verdadeira vontade do homem. O faz agir erradamente, com ações malignas atribuídas a ele ou com associações do mal. Mas não é nenhum Orisa que se cultua, pois é baseado no desconhecimento. 

Em outros testes, ELENINI representa a totalidade ou Ayew Ibis, ou seja, todas as forças negativas ou mal. 

ELENINI não é ESU, ou Orisá. ELE É O GUARDIÃO DO SALÃO PRINCIPAL DE ELEDUMARE.

Seria, a grosso modo, como um “leão de chácara”, que existe para mostrar que não se pode entrar no salão da DIVINDADE maior, por ser impuro, desregrado, promiscuo, sem ética e sem moral. Ele atrai você para armadilhas, para realizar atos maldosos e perder totalmente a sua noção de dignidade, mostrando que nós não podemos partilhar do sagrado, e assim, retornar a reencarnar tantas vezes quanto necessárias para cumprir nossos objetivos de CARÁTER. Por este motivo é que IWÁ é uma das coisas mais sagradas entre os povos Yorubá.

ORI E ELININI residem no cérebro e no cerebelo, respectivamente. 

SUGERE-SE QUE, APENAS ORI TEM A FORÇA PARA SUPERAR OU CONTROLAR ELININI E IMPEDIR A SUA INFLUÊNCIA E TOMAR A PESSOA POR UMA ROTA DIFERENTE, ESCOLHIDA ANTES DO NASCIMENTO. 

ELENINI não recebe culto na Nigéria ou em qualquer outro lugar, porque só se combate a ELENINI cultuando ORI e “praticando” o bom caráter (IWÁ RERE). Portanto, não são as OFERENDAS de qualquer tipo que anula a ação de ELENINI. UMA DAS SOLUÇÕES É EVITAR INDIVÍDUOS QUE TENHAM OU SOFRAM DESTE ATAQUE PARA NÃO ASSUMIR SUAS POSIÇÕES, BEM COMO LOCAIS ONDE ESSAS PESSOAS ESTÃO, E QUE PODEM NOS INDUZIR A SEGUIR O MESMO CAMINHO: O DO ATO ERRADO.

ELININI pode ser detectado precocemente. Pode ser tratado, mas não curado.

SE O ELININI ENTRA NA FASE FINAL, OU SEJA, NO SOBRENATURAL, ENTÃO A PESSOA ESTARÁ EM APUROS. 

ELININI é muito democrático por não discriminar nenhuma pessoa ou posição. O sinal de sua presença é invisível e especialmente para os não iniciados, torna-se um estigma. 

Os membros da família, especialmente os amigos mais próximos podem ser os portadores do mal, sem estar consciente disso. 

ELININI falseia os fatos e quando a pessoa percebe, é tarde demais. A pessoa começa a perceber o que está acontecendo, mas é impotente. Não haverá intercessão mística, e a qualquer momento a pessoa poderá morrer, ou ainda matar, na pior das hipóteses, caso contrário, será condenado a um inferno pessoal marcado pela derrota, fracasso, desregramento, promiscuidade e ostracismo.

NA MAIORIA DAS VEZES, SÃO QUESTÕES DE SEGUNDOS QUE NOS FAZEM SER MAUS.

VIDE OS CASOS RECENTES DOS “NARDONE”, OU O MAIS RECENTE, O RAPAZ “LINDEMBERG”.

E TODOS OS DIAS TÊM ACESSO A CASOS DOS MAIS ESTAPAFÚRDIOS E HORRENDOS QUE OCORREM:

FILHOS MATANDO PAIS, AVÓS, ESTUPROS DE CRIANÇAS, E EM SUA GRANDE PARTE, POR PESSOAS SEM NENHUM ANTECEDENTE CRIMINAL. Mas agora, com os avanços da ciência, ELININI está centrada em certos tipos de transtorno mental, doenças ou síndromes mentais e comportamentais, ao contrário de pessoas que gozam de uma boa saúde mental. 

Em geral, causam sofrimento e prejuízo em importantes áreas do funcionamento mental, afetando o equilíbrio emocional, o desempenho intelectual e ajustamento social. 

Através da história e das culturas, têm descrito diferentes tipos de transtornos, apesar da imprecisão e as dificuldades de definição. Até tempos relativamente recentes, a loucura não era considerada uma doença, mas uma questão moral, bem como o fim da depravação humana, ou ainda uma maldição, casos espirituais ou possessão demoníaca. 

Após um início tímido, no século XVI e XVII, a psiquiatria passou a ser uma ciência respeitável. Em 1790, Philippe Pinel (médico parisiense que decidiu retirar as cordas do doente mental) introduziu uma perspectiva psicológica e começou a fazer objetivos estudos clínicos. A partir de então, e desde que se iniciou o trabalho nos centros especializados, se definiriam os principais tipos de enfermidades mentais e suas formas de tratamento. Em todo ELININI, chega a este tipo de situação. Porém, se a pessoa não deseja educar sua situação, então estará seriamente afetado a um grau clínico real, e para todas essas situações, Ifa nos dará as soluções.

ELENINI tem um único e exclusivo objetivo, que é o de frustrar as intenções de nossa Ori. 

ELENINI é interpretado e chamado como “O SENHOR DOS OBSTÁCULOS".  O Senhor dos obstáculos foi criado em harmonia com nós mesmos.  Esta força seria para nós, a significar as provas do julgamento a utilizar em nossas vidas, evitando os diversos e variados obstáculos colocados antes de nós. Por isso nos obrigaria a média das provas de bom senso para usar em nossas vidas, evitando os muitos e variados obstáculos colocados diante de nós. 

Para vencer e derrotar ELENINI, devemos reforçar o caráter e viver na realidade constante, apegados a nosso Ori, única Divindade que realmente nos ajudará a realizar nosso destino. Se decidirmos constituir um bom caráter, sem ego, sem malicia, com a verdade, evitando os IBI (negativo – como excessos de bebidas, drogas, relacionamentos promíscuos, lugares onde essas ações imperam, e amizades nocivas), como já citei, sempre ao lado de nosso ORI, no sentido comum, obedecendo seus mandatos, cumprindo e aceitando o que IFA nos aconselha, estaremos vencendo as barreiras impostas por esta entidade em nossas vidas, e este vencimento de barreiras fará com que nós possamos construir um melhor caráter. Esta construção do caráter acarretará num crescimento forte, que nos fará cultivar o bem, não só para vencer as provações e tribulações, mas para ajudar outras pessoas a fazerem o mesmo.

Na verdade, Ifa freqüentemente nos ensina que, para alcançar nossos objetivos, teremos que vencer ELENINI.

Los Munequitos de Matanzas - Ito Iban Echu Sacred Yoruba Music of Cuba

 

Los Munequitos de Matanzas - Ito Iban Echu Sacred Yoruba Music of Cuba

Formato: MP3

Birate: 64kbps

Tamanho: 28,5 Megas

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1 - Eleggua

2 -Ogun Arere

3 -Obatala

4 -Babalu Aye

5 -Ochun

6 - Yeye Ochun

7 - Yemaya

8 - Yemaya Olordo

9 - Agayu

10 - Chango Eyeleo

11 - Dada

12 - Oya

13-  Oya Seco

14 - Eleggua

Fanti Ashanti–Pai Euclides "Talabian" Ferreira

 
Fanti Ashanti - Pai Euclides

Formato: MP3

Birate: 64kbps

Tamanho: 15 Megas

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Homenagem ao pai Euclides "Talabian" Ferreira


Casa Fanti Ashanti em em São Luiz,Maranhão.
Rua Militar 160 Bairro Cruzeiro do Anil

Pai Euclides abriu o seu terreiro em 1958, no sítio do Igapara, com o nome de Tenda de São Jorge Jardim de Ueira. De acordo com o Estatuto do terreiro, transcrito em um dos seus livros publicados (FERREIRA, 1987, p.121), apesar da Casa ter recebido uma denominação semelhante à de muitos terreiros de Umbanda ou de caboclo, já teria nascido identificada com a nação Fanti-Ashanti [6].
Mas tudo indica que, durante muito tempo, era mais conhecida como terreiro de Tabajara, de Juracema (entidades caboclas) e de Mãe Maria, entidade feminina que, apesar de não ter incorporado nele no Terreiro do Egito, foi muito importante nos primeiros anos da Casa e que foi mais tarde por ele apresentada no Candomblé como a Oxum mais velha (FERRETTI,M., 2000, p. 263). Em 1963, a Casa Fanti-Ashanti foi transferida para o bairro do Cruzeiro do Anil. Cinco anos depois era realizada ali a primeira iniciação completa de filho da Casa - o paraense João Albino de Aquino, adotando características que fugiam do modelo da Mina do Maranhão e a aproximavam do Candomblé da Bahia.
Mas, na época, Pai Euclides se apresentava como babalorixá de inkice Talabian de Urumilá, como foi registrado no certificado conferido àquele filho-de-santo. Em 1974, Pai Euclides se apresentou à pesquisadora Maria Amália Barretto como filho de To Alabi Oxanaim (sic.) de Urumilá e de Oxum Apará (BARRETTO, 1977, p.121).
A quarta ligação de Pai Euclides com entidade associada a Lissá ocorreu 8 anos após a iniciação de João Albino e cerca de 10 anos após o falecimento de sua mãe-de-santo, quando ele recebeu Orixá Oguiã no Xangô de Recife (1976). Em 1980, depois de “tirar a mão de vumbe” em Recife, oficializou, na Casa Fanti-Ashanti, o Candomblé que, segundo declara, já vinha sendo adotando desde 1976 (FERREIRA, 1984, p.11), passando a entrar em transe no Candomblé principalmente com Oxalá e a receber Mãe Maria como Oxum.
A partir daí o seu terreiro, que já vinha em expansão, cresceu bastante, passou a ser mais apresentado e conhecido como de Oxalá e sua nação passou a ser definida mais como jeje-nagô do que como fanti-ashanti. No 30º aniversário do terreiro, Pai Euclides se refere a ele como “Casa Branca Fanti-Ashanti” e como “Casa de Oxalá”.
Com a “mudança de nação” da Casa Fanti-Ashanti, Pai Euclides reelaborou sua identidade jeje e passou a apresentar-se como ligado ao jeje-mahi, nação em que seu pai-de-santo Severino Ramos, o Raminho de Oxossi, recebeu parte do seu axé (FERREIRA, 1987, p.98). Mas, mesmo “mudando de nação”, ele continuou alimentando o sonho de se ligar diretamente a um sacerdote africano do Gana ou do Benin (FERRETTI, M, 2000, p. 180), o que implicaria numa retomada de suas ligações com o Terreiro do Egito e com o vodum Lissá, na Casa das Minas.
“[5] No certificado preparado para o paraense João Albino de Aquino, a Casa era apresentada como “Abassá Olissa de Urumilá”, do babalorixá de inkice Talabian de Urumilá. A relação de Pai Euclides com Urumila já foi por ele lembrada para justificar a realização em sua Casa da Festa do Espírito Santo, tradicional no Maranhão, considerando-se que no sincretismo afro-brasileiro os dois são associados.
[6] Não localizamos, no SIOGE (imprensa oficial do Estado), o Diário Oficial em que
foi publicado o referido Estatuto.”
O terreiro, Tenda São Jorge Jardim de Oeira da Nação Fanthi-Ashanthi, foi inaugurado no dia 01 de Janeiro de 1958 no sítio do Igapara às margens do rio bacanga em um lugarejo de São Luis, posteriormente a Casa Fanthi-Ashanthi transferiu-se para a Rua Militar, nº 1158, no bairro do Cruzeiro do Anil em São Luis-MA, no dia 01 de Janeiro de 1964, onde permanece até os dias atuais, um local estratégico e facil de se chegar.
Não somente como pioneiro a implantar o candomblé no estado do Maranhão, precisamente em São Luis, mas também como cultuador do tradicional Tambor-de-Mina e outros ritos, se mantendo bastante coerente no trato das questões religiosas considerando com muito cuidadoas práticas que a casa difunde, para que não haja choque entre a ancestralidade e a comunidade.

Sítio de Pai Adão - Ritmos africanos no Xangô do Recife

 

Sítio de Pai Adão - Ritmos africanos no Xangô do Recife

Ritmos africanos no Xangô do Recife - Sítio de Pai Adão

01 - Alujá

02 - Saudação à Ojé Ladê

03 - Orin Èsú

04 - Orin Èsú

05 - Orin Ogún

06 - Orin Ogún

07 - Orin Ogún

08 - Orin Òsóòsí

09 - Orin Òsóòsí

10 - Orin Obaluàiyé

11 - Orin Obaluàiyé

12 - Orin Nàná

13 - Orin Yèwá

14 - Orin Obà

15 - Orin Òsányìn

16 - Ijexá

17 - Orin Òsún

18 - Orin Òsún

19 - Orin Òsún

20 - Orin Yemonjá

21 - Orin Yemonjá

22 - Orin Yemonjá

23 - Orin Yemonjá

24 - Alujá

25 - Orin Sòngó

26 - Orin Sòngó

27 - Orin Sòngó

28 - Orin Sòngó

29 - Orin Sòngó

30 - Orin Oyá

31 - Orin Oyá

32 - Orin Òàsààlá

33 - Orin Òàsààlá

34 - Orin Orunmilá

35 - Orin Orunmilá

36 - Orin Orunmilá

Formato: MP3

Birate: 128 kbps

70,1 Megas

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Lazaro Ros - Orisha-Aye - Eggun

 

Lazaro Ros - Orisha-Aye - Eggun

 

  • Faixa 1 - Moyugbacion

     

  • Faixa 2 - Omo Olowuo Fiedenu

     

  • Faixa 3 - Sise Ire

     

  • Faixa 4 - Ekela Egue Ekela Egueo

     

  • Faixa 5 - Olorun Kodewueo

     

  • Faixa 6 - Maboniboshe

     

  • Faixa 7 - Iki Bale Lemio

     

  • Faixa 8 - Oshuekuelo Kuelo Niyo

     

  • Faixa 9 - Bosio Oloddumare

     

  • Faixa 10 - Oro Seco Cierre

    Formato: WMA

Birate: 128kbps

Tamanho: 61 Megas

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Pai Bobó de Iansã

 


Pai Bobó de Iansã

José Bispo dos Santos ou Bobó de Iansã é uma das figuras centrais no processo de expansão que o Candomblé baiano realizou no período posterior a 1950 em direção ao sudeste. Tendo passado pelo Rio de Janeiro no período de 1950 a 1957, foi em São Paulo a partir do ano de 1957 que desenvolveu seu axé por mais tempo ao fundar o Ilê Oyá Mesan Orun no município do Guarujá. Ali Pai Bobó plantou seu axé por longas décadas, quando no ano de 1993 veio a falecer.

Mas o trabalho estava feito e os candomblés de São Paulo já poderiam se orgulhar de possuir casas com tradição e muito Axé, orgulho em grande medida construído por Seu Bobó, seus inúmeros filhos de santo e, principalmente, pela sua famosa Iansã, a qual ao descer em suas festas deixava muitos sacerdotes de longa estrada com muita admiração.

Depois de 1993, o Axé de Pai Bobó passou para Mãe Ditinha e a Pai Ajagunan que o desenvolvem no Ile Axé Airá.

O Ilê Oyá Mesan Orun foi fundado por José Bispo dos Santos (Pai Bobó) no Estado de São Paulo. De onde iniciou muitos filhos de santo, dando continuidade ao Axé de Oxumarê, originário da bahia. Pai Bobó foi iniciado por Iyá Cotinha de Yewa.

Segundo Reginaldo Prandi, sociólogo e pesquisador dos Candomblés no contexto paulista, pai Bobó de Iansã é figura central na constituição do candomblé em São Paulo, veja:

“O mais antigo terreiro de candomblé no Estado de São Paulo foi fundado, pelos dados de que disponho, em Santos, em 1958, por Seu Bobó. Vindo da Bahia, Seu Bobó, José Bispo dos Santos, hoje com 75 anos de idade [no momento da pesquisa em 1989], ficou no Rio de 1950 a 1957. Diz a lenda (Bobó já é, em vida, uma lenda do povo-de-santo de São Pado) que. Bobó, na Bahia, teria sido suspenso, isto é, escolhido por um orixá no transe, para ser ogã no terreiro de Maria Neném (Maria Genoveva do Bonfim), um dos importantes troncos do candomblé angola, e que depois teria freqüentado a casa de Simpliciana (Simpliciana Maria da Encarnação), ialorixá do terreiro de Oxumarê[1] (outro tronco fundante do candomblé em Salvador, hoje dirigido por Tia Nilzete [no momento da pesquisa em 1989 - ver casa de Oxumarê]). Acontece que um ogã não pode ser pai-de-santo, pois ele não tem a faculdade de entrarem transe. Comentei sobre essas coisas com ele e Seu Bobó me explicou: ‘Estes meninos de hoje, o que eles sabem do tempo dos antigos? Eu sou do santo e estou no santo faz mais tempo que o avô deles. Mas quando eles precisam aprender alguma coisa eles pegam o ônibus lá no metrô e vêm tudo correndo aqui.’ A casa-de-santo de Seu Bobó está há muito tempo no bairro do Itapema, Rua Projetada Caic, 63, município do Guarujá, do outro lado do canal do porto de Santos. Bobó é pai-de-santo de chefes de muitas casas de São Paulo, filhos que ele iniciou, ou que adotou ritualmente, como Roberto de Oxóssi”[2]

Sobre a vida de Pai Bobó de Iansã, ou Seu Bobó, como muitos gostavam de chamar, a matéria jornalistica de Roberto Rodrigues e Luiz Bicudo é esclarecedora, segue uma parte dela:

“Em julho de 1993 o Candomblé lamentou a morte de José Bispo dos Santos, um dos maiores responsáveis pela introdução da religião dos Orixás no Sudeste, especialmente em São paulo. tornou-se famoso com o apelido de bobó de Iansã e em 1948 era citadi por Edison Carneiro no livro Candomblés da Bahia entre os babalorixás que vinham adquirindo sucesso na cidade de Salvador. Iniciado aos quatro anos de idade pela eminente ialorixá Cotinha de Ewá, Pai Bobó honrou até os últimos dias a Casa de Oxumaré, não obstante suas estreitas ligações com o Gantois, pois Zezinho – como o chamava Mãe Menininha – não se furtava dos conselhos da grande mãe-de-santo, que ele adorava tanto, que no dia 13 de agosto de 1986, quando Mãe Menininha faleceu, entre lágrimas, fez o solene juramento de jamais voltar à Bahia. E cumpriu. A Bahia, contudo, vinha até Pai Bobó: tantos ogans e matronas do Gantois, Mãe Nilzete de Iemanjá, então ialorixá do Axé oxumaré, não perdiam as festas de Iansã, que levavam milhares de pessoas ao litoral paulista, mais especificamente à cidade do Guarujá, onde Pai Bobó plantou seu axé.

Pai Bobó deixou Salvador em 1950. Veio primeiramente para o Rio de janeiro e por alguns anos esteve ao lado de Joãozinho da Goméia, auxiliando-o nas funções sacerdotais. Já em São paulo, em 1957, fundou o Ilê Oyá Mesan Orun, na cidade de Santos, comprovadamente o primeiro Candomblé do Estado. Os atabaques que bateram o primeiro Candomblé de São paulo foram presentes de Pai Baiano (Waldemiro de Xangô) e até hoje ecoam nas noites do litoral.
A herdeira da casa de Pai Bobó é a sua filha carnal e espirutal Mãe Clarinha de Oyá.

Os filhos de Pai Bobó são inúmeros, segue abaixo alguns deles:

Pai Cido de Oxum Eyn “Ilê Dara Ase Osun Eyn” – São Paulo/SP
João de Logun Edè, Asé Egbé Awòn Logun Edè – casa de Candomblé localizada no Jardim Guaramar, Praia Grande, São Paulo, inaugurada em 3 de agosto de 1990, tem como dirigente o babalorixá João de Logun Edè.

O babalorixá João Batista Dias Cardoso mais conhecido como João de Logun Edé, foi iniciado pelo babalorixá José Bispo dos Santos, conhecido como Pai Bobó, no antigo terreiro da Fazendinha em Vicente de Carvalho, Guarujá, São Paulo. Após o falecimento de Pai Bobó, o babalorixá João passou para o Axé Iyá Nassô Oká e através da saudosa iyalorixá Mãe Nitinha de Oxum, a qual foi responsável por toda cerimônia do axé e do babalorixá.

Sempre ao seu lado o babalorixá conta com uma figura expressiva que é o babakekerê e Herdeiro do Axé Dário de Logun Edé, que foi iniciado por iya Ominimdê d Osun que vem ser iyakekerê do axé da saudosa iya Tolokê de Logun Edé iniciada pelo saudoso babalorixá Joãozinho da Goméia. Hoje o babakekerê é voltado ao Axé Oxumarê pelas mãos do babalorixá Pecê de Oxumarê, retornando assim à primeira origem, ou seja: Axé Oxumarê.

Com sua bandeira da Nação de Ketu, o babalorixá João de Logun Edé é profundo conhecedor dos fundamentos religiosos desta Nação, tendo como seu principal discípulo o babalaxé Dário, ajudando a elevar a bandeira do candomblé na Baixada Santista.

fonte: revista xire

OBA AGANJÚ SÓOLÁ – O GRANDE

 

OBA AGANJÚ SÓOLÁ – O GRANDE

Este sempre tem sido um tema que gera controvérsias, alguns afirmam que Aganjú seria uma divindade totalmente distinta e outros acreditam que seja um “caminho” de Sàngó ou na polêmica classificação de “qualidade de santo”.

Em particular opino pela primeira opção, já que a iniciação e a consagração do noviço diferencia por demais das cerimônias de Sàngó, não somente nos ritos iniciáticos, assim como nos ritos de sacrifícios. Uma das mais expressivas diferenças estão no oferecimento de animais quadrúpedes, ou seja, à Aganjú se oferece o Òbúko Òdá– bode castrado; ao contrário de Sàngó que aprecia por demais o Àgbò – carneiro. Ambos pertencem a mesma “Família Real”, alimentam-se de Amalá - quiabos refogados, dançam ao som do ritmo Àlujá e ambos estão intimamente ligados ao elemento fogo.

Algumas cerimônias profundas à Aganjú se perderam no tempo, sobretudo na diáspora, ficando o que sobreviveu de seus ritos, em poder de um grupo bem reduzido de “antigas linhagens”. Muitas linhagens das quais não tem o devido conhecimento de seus ritos, quando o noviço pertencer à Aganjú, inicia e o consagra para Sàngó, a divindade mais próxima, porém este deverá ter “assentado” estas duas divindades.

sobre Aganjú:

...Aganjú – Divindade dos Vulcões... os mitos o descrevem como “O Gigante entre osÒrìsà... seria filho de Oro Iná divindade que em algumas regiões esta considerado como uma divindade masculina e em outras femininas, cujo o qual habita as câmera de magmas, situadas no interior da crosta terrestre... Os antigos o descrevem como “O Temível entre todos”... Divindade de caráter forte, tempestuoso, colérico e belicoso... As forças da natureza que lhe pertencem são representações de sua tremenda energia, como a potência dos rios que dividem territórios, a lava vulcânica que percorre a crosta terrestre, os terremotos e o impulso que faz a Terra girar em torno de seu eixo... Recebe o título de Òkèrè ao tornar-se esposo de Yemoja... Aganjú representando os raios solares, Olókun as águas salgadas eOlósa as águas doces, celebram um pacto entre eles, em manter o equilíbrio da atmosfera do planeta, afim de que seja possível o ciclo vital de todos os seres... Aganjú foi o quartoAláàfin Óyó, embora existam mitos que o descrevem que ele reinou em Sakí, cidade vizinha de Ìséyìn a noroeste de Òyó... O reinado de Aganjú foi longo e próspero... Ele tinha o dom de domar animais selvagens e as serpentes venenosas... Dentro de seu palácio mantinha umEkún – Leopardo, seu animal de estimação, sobretudo o simbolo da coragem, que costumara encostar seus pés como se fosse uma esteira, daí recebendo o epíteto de Ekùn Olóju Iná – Leopardo dos olhos de fogo e Ekún f'eninjú tànná – Leopardo de olhos fulgurantes... Foi o primeiro a agregar o patio na parte da frente de detrás do palácio para a celebração de ritos... Embelezou todo o palácio, ornamentou postes esculpidos em bronze, assim originando o costume de colocar colgantes como adornos de acordo com a ocasião festiva, contudo sendo um soberano de gostos muitos refinados...

Ibá re o

LENDA DE AGANJÚ

AGANJÚ

Este Orixá representa tudo aquilo que sai. É a larva incandescente do vulcão, derramando-se de forma descontrolada sobre a terra, queimando e destruindo tudo o que encontra em seu caminho. É filho de Oroinã (a Voz do Vulcão) e de Arainã (O magma no interior da terra).
Está incluído na família de Xangô, embora não seja, na realidade, uma "qualidade" deste Orixá.
Encontramos num itan do Odu Iwori Meji, uma narrativa, segundo a qual, Aganjú, por não conseguir controlar sua incandescência, não podia aproximar-se de seus súditos para impor-lhes ordens e disciplina e, desta forma, seu reino vivia no mais absoluto caos, cada um fazia o que bem entendia e a desordem levava tudo à destruição inevitável.
Sabedor da existência de um poderoso monarca que não podia governar seu próprio reino, Xangô resolveu procurá-lo para colocar-se à sua disposição. Foi assim, que depois de dias incontáveis de viagem solitária, Xangô chegou ao reino de Aganjú.
Quando estava bem próximo, ainda no interior da floresta, Xangô ouviu vozes e, por medida de segurança tratou de esconder-se entre as árvores, para poder observar, sem ser notado, o que estava acontecendo.
Esgueirando-se, Xangô aproximou-se o mais que pode do local de onde provinham as vozes e viu, com grande espanto, um homem enorme, cujo corpo era constituído de larva incandescente.
Este estranho ser, deitado no colo de Oxun, vociferava, esbravejava e debatia-se furiosamente, enquanto a Iyagbá, jogando água sobre seu corpo em brasa, tentava acalmá-lo carinhosamente.
"Acalme-se – dizia Oxun – quanto mais zangado mais destrutivo você fica".
"Mas como posso ficar calmo se meu reino está numa desordem total?" Reverberava o gigante que, pelas características, Xangô já identificara como sendo Aganjú.
Foi então que, pressentindo a presença de um estranho. Aganjú bradou irritado:
"Quem está aí escondido entre as árvores? Mostre-se ou incendiarei tudo!"
Calmamente, Xangô saiu de seu esconderijo e, mostrando-se, falou: "Sou eu, Xangô, Rei de Oió!
"E quem te deu permissão para aproximar-se de meus domínios?" Perguntou Aganjú indignado.
"Permissão?" - Zombou Xangô – "e quem disse que eu preciso de permissão de alguém para ir onde me der vontade? Sou Xangô, rei de Oió e vou aonde quero e quando quero!"
Cada vez mais furioso, Aganjú respondeu: ‘Você não sabe a que perigo está se expondo com tanta ousadia! Sabe que posso transforma-lo em cinzas agora mesmo?"
"Transformar a mim, em cinzas? Mas como se posso, sempre que quero transformar-me em fogo? Logo se vê o quanto você é estúpido!"
E imediatamente, para espanto de Aganjú, Xangô transformou-se numa grande labareda.
"Está vendo? Também sou fogo, mas só quando quero." Mostrou o Orixá.
Sem nada entender, Aganjú, humilhado, limitou-se a perguntar:
"Afinal, o que você quer de mim? O que veio fazer no meu reino?"
"Vim oferecer-lhe ajuda"... – disse Xangô - ..."somente eu posso resolver os seus problemas".
"Mas como, resolver meus problemas?" Perguntou Aganjú novamente irritado.
Oxun, que a tudo assistia, limitava-se a jogar água sobre o gigante enfurecido, na tentativa de acalmá-lo. Divertia-se com a ousadia de Xangô e de alguma forma podia prever aonde o rei de Oió queria chegar.
"Não é verdade que o seu reino está em decadência devido a desordem que lá impera?" – perguntou o intruso – "Não é verdade ainda que sempre que você tenta se aproximar de alguém, para transmitir a sua vontade acaba incinerando o infeliz? "
"Sim, sim"... – balbuciou o outro, substituindo a ira pela curiosidade- ..."mas, de que maneira você pode em ajudar?"
"É muito simples" – afirmou Xangô, sentando-se sobre o que restava de um tronco de árvore calcinado por seu interlocutor. – "Basta que façamos um acordo que, diga-se de passagem, é muito mais interessante para você do que para mim".
Desconfiado, Aganjú perguntou: "Que tipo de acordo?"
"É simples..." - continuou Xangô - ...como você mesmo viu, posso, como você, transformar-me em fogo vivo. A diferença está no fato de que tenho absoluto poder de controle sobre este fenômeno, ao contrário do que acontece com você, que não consegue controlar o seu próprio poder. Desta forma, se me for dada autorização, poderei transmitir sua ordens aos seus súditos, sem causar-lhes nenhum dano."
O Filho do Vulcão pensou um pouco e, novamente acometido pela desconfiança, pediu uma explicação:
"Mas o problema é só meu e do meu povo... qual é o seu interesse em colocar meu reino em ordem?"
Brincando com seu machado de lâmina dupla, Xangô continuou em sua explanação.
"Sou rei de um país vizinho e temo que a desordem existente em seu reino alastre-se por toda a vizinhança e chegue aos meus domínios como uma doença contagiosa. É por isto que resolvi oferecer-lhe ajuda. Nenhum outro interesse, a não ser o de manter a segurança de meu próprio reino me traria diante de você".
Oxun, que já entendera as verdadeiras intenções do rei de Oió, limitava-se a esboçar um sorriso misterioso e mal disfarçado. Conhecia a fama de Xangô, sabia o quanto era astuto e que, por traz de tudo o que afirmava o visitante, alguma outra intenção estava escondida.
"Pois bem.. - disse Aganjú - ... e de que forma pagarei pelos seus serviços. Quanto me custará a intermediação que você me propõe fazer entre meu povo e seu rei?"
"Nada! Não lhe custará absolutamente nada!" - Afirmou Xangô desviando o olhar dos olhos abrasadores de Aganjú – Apenas exigirei que você passe a usar as mesmas insígnias que eu uso. Deves, a partir do momento em que nosso trato for oficialmente formalizado, adotar os mesmos símbolos que me representam e que, a partir de então, passarão também a representá-lo. O Oxe, machado de lâmina dupla, o xeré, chocalho que imita o ruído do trovão, fenômeno que também domino serão, a partir de então, símbolos comuns a nós dois.
Desta forma, seu povo, ao ver em minhas mãos as mesmas insígnias usadas por você, não contestará a minha autoridade e, reconhecendo os atributos, acatarão as ordens que a eles eu irei transmitir."
"Qual é a sua opinião Oxun?" Perguntou Aganjú à Iyagbá que já o deixara sozinho indo sentar-se ao lado de Xangô.
"Acho que é uma boa proposta e que você não pode perder esta chance de salvar seu país da destruição."
Enquanto expressava sua opinião, Oxun acariciava, maliciosamente, as tranças que adornavam a cabeça do Obá de Oió.
De um salto, Aganjú pôs-se de pé, no que foi imitado por Xangô. Aproximando-se pacificamente de seu novo aliado, abraçou-o com força enquanto dizia solenemente:
"Aceito a sua ajuda e comprometo-me, a partir de hoje, a usar os símbolos do seu poder."
Depois de retribuir o abraço do novo aliado, Xangô entregou-lhe um xeré e um oxe, partindo em seguida em direção ao reino de Aganjú onde, através do pacto formalizado, passaria a reinar, impondo suas leis e ordens, independente da vontade de seu legítimo rei.
É por isto que Aganjú usa as mesmas insígnias de Xangô que, usando de astúcia, assumiu, com o seu consentimento, o domínio sobre o seu povo.

AGANJU

Aganju é o Orixá da terra inculta, Senhor do Vulcão, o Senhor das Cavernas, O Barqueiro Divino.

Aganju é um doador de força e de saúde. Aganju é o transportador da carga (os ombros e as costas pertencem a Aganju) é o defensor dos menos favorecidos, oprimidos e escravizados. Há quem diga que Aganju não é um Orisa, mas sim uma força de vida que supera os obstáculos e faz o impossível. Aganju fornece acesso ao reino do desconhecido, as profundezas do qual o mundo foi e é criado, (Okun, “A obscuridade”, o reino de Olokun). Aganju é o governnte que proporciona acesso a todas as áreas inexploradas, inacessiveis. Aganju é o governante que proporciona acesso a climas hostis e potencialmente hostil à existência humana deserto, floresta, Ártico, Antártico, a altura das montanhas, grutas, cavernas, abismos,minas, etc. Aganju pode ser traduzido como: Agan = estéril, ju = deserto, ou mais precisamente como: local desconhecido, inexplorado, desabitado. Todos os lugares onde só os mais cordiais e / ou sobrevivem pessoas melhor preparadas. Aganju se encontra nas profundezas do oceano, nas profundezas do espaço, na energia que não foi explorada, na compreensão da mente e da emoção. Aganju é o guardião o canal através do qual profundidades inexplicáveis das emoções humanas são vividas e expressas, (boca e garganta são Aganju). Obscuro, intestino com distúrbio doloroso, absurdo e irracional, medos paralisantes são do ambito de Aganju, é através de Aganju que aprendemos a super nossos medos. Quentes emoções perigosas, mortal, incontrolados e incontroláveis é Aganju; e por meio de Aganju que aprendemos a canalizar e redirecioná-las. Aganju tem uma estreita relação com Oxun. Eles estão ligados de diversos modos: pela emoção Aganju é a profundidade da emoção em estado bruto, encarnação grosseiro rude. Enquanto Oxun é a profundidade da emoção em sua comovente, doce / amargo doce encarnação. Aganju explora, supera e vence o rio acima, Osun promove o comércio e as relações sociais, pelos mesmos meios. Aganju supera barreiras e obstáculos para ver o que está do outro lado. Osun planta a cultura e traz à luz da civilização. Aganju é o proprietário do rio. E o deu para Osun. Houve um tempo em que Osun não tinha lugar para viver. Nenhum outro ORISA lhe ajudaria. Aganju viu que Osun necessitava de ajuda. Então ele deu o rio a ela como lar. Aganju é a abertura a novas possibilidades inexploradas, inesperado. Aganju é a abertura do todas as riquezas do mundo. As riquezas minerais de minas terrestres e a mineração de todos os tipos pertencem a Aganju (mas é através da tecnologia de Ogun que a humanidade pode acessá-la e buscá-la). Aganju é o desafio, a luta de impedir, e desejo que leva para superá-los. Aganju é primordial e não - o homem do fogo de todos os tipos, o Sol e outras estrelas e cometas. Um dos nomes do louvor a Aganju é Irawo, que pode ser traduzido como uma estrela. O fogo nas entranhas da terra, geotérmica, gêiseres, fontes termais, etc. Vulcões (Oke onine, Montanhas de Fogo) é um símbolo importante de Aganju.

Vulcões, conforme definido pelo World Book Encyclopedia são aberturas "terrasuperfície através da qual os gases de lava quente e fragmentos de rocha explodem.

¹....Os mitos o descrevem como “O Gigante entre os Òrìsà... seria filho de Oro Iná divindade que em algumas regiões esta considerado como uma divindade masculina e em outras femininas, cujo o qual habita as câmera de magmas, situadas no interior da crosta terrestre... Os antigos o descrevem como “O Temível entre todos”... Divindade de caráter forte, tempestuoso, colérico e belicoso... As forças da natureza que lhe pertencem são representações de sua tremenda energia, como a potência dos rios que dividem territórios, a lava vulcânica que percorre a crosta terrestre, os terremotos e o impulso que faz a Terra girar em torno de seu eixo... Recebe o título de Òkèrè ao tornar-se esposo de Yemoja... Aganjú representando os raios solares, Olókun as águas salgadas e Olósa as águas doces, celebram um pacto entre eles, em manter o equilíbrio da atmosfera do planeta, afim de que seja possível o ciclo vital de todos os seres... Aganjú foi o quarto Aláàfin Óyó, embora existam mitos que o descrevem que ele reinou em Sakí, cidade vizinha de Ìséyìn a noroeste de Òyó... O reinado de Aganjú foi longo e próspero... Ele tinha o dom de domar animais selvagens e as serpentes venenosas... Dentro de seu palácio mantinha um Ekún – Leopardo, seu animal de estimação, sobretudo o simbolo da coragem, que costumara encostar seus pés como se fosse uma esteira, daí recebendo o epíteto de Ekùn Olóju Iná – Leopardo dos olhos de fogo e Ekún f'eninjú tànná – Leopardo de olhos fulgurantes... Foi o primeiro a agregar o patio na parte da frente de detrás do palácio para a celebração de ritos... Embelezou todo o palácio, ornamentou postes esculpidos em bronze, assim originando o costume de colocar colgantes (pingentes) como adornos de acordo com a ocasião festiva, contudo sendo um soberano de gostos muitos refinados...(¹parte do texto escrito por Baba Guido)

Foi o terceiro orixá designado para vir para a Terra, Aganju é uma divindade primordial. Aganju é a força que, como o Sol, que é um de seus símbolos, é essencial para o crescimento, assim como um cultivador das civilizações. Como o vulcão com que é associado, ele forma a base sobre a qual as sociedades são construídas. Nos mitos, Aganju é às vezes tratado como uma divindade primordial, associado à terra (em oposição à água) e às montanhas e vulcões. Do consórcio deObatalá, o céu, com sua esposa, a terra, nasceram dois filhos: Aganju, a terra firme, e Iemanjá, as águas. Da união com Aganju, Iemanjá deu à luz a Orungã, o ar, o espaço entre a terra e o céu. AGANJU NÃO É UM SANGÒ, MAS FOI INCLUSO AOS CULTOS NO CANDOMBLÉ COMO UM XANGÔ, ELE É O DEUS DOS VULCÕES E MONTANHAS E É UM ORIXÁ PRESENTE NA CRIAÇÃO DA TERRA, é filho de Sogba, foi rei de Ijesa, foi esse orixá que se casou com Òsún. No Brasil, Aganju, ou Xangô Aganju é considerado uma “qualidade” de Xangô enquanto dono das leis e das escritas e padroeiro dos intelectuais, em contraste com Xangô Agodô (o Xangô mais velho, ou o Xangô propriamente dito), que é principalmente o Orixá da justiça e do equilíbrio. Aganju come bode castrado, diferentemente de Xango que come carneiro. Aganju tem forte fundamento com Ogum. Sua veste é toda azul com vermelho. Carrega na mão um machado e na outra uma espada. Come amalá com gotas de dendê e azeite doce, ajabo normal. Primeiro se dá comida a Xangô e depois a Ogum.

Mais uma versão para Aganju:

Tem perna de pau e é casado com YEMONJA. É o filho mais novo de ORANNIAN e o preferido, herdou sua fortuna. É o mais cruel é aquêle que leva o coração do inimigo na pontada lança. É o SÀNGÓ amaldiçoado que matou e comeu a própria mãe.

awọn igbá (Ibá Orixá)

 


awọn igbá (Ibá Orixá)

Na religião Yorùbá, Igbás (awọn igbá) são assentamentos de orixá (òrìṣà). Um assentamento é uma representação do orixá (òrìṣà) no espaço físico, no mundo, no aìyé. Sob o ponto de vista sacro não existem representações humanas de orixá (òrìṣà).

A religião Yorùbá não tem imagens para representar suas divindades, o que representa uma divindade é o seu Igbá, ao olharmos um Igbá é como se estivéssemos olhando para a divindade. Secularmente existem representações em forma de desenhos e esculturas mas que são frutos apenas de criatividade de artistas e não tem uso sacro.

Os orixá (awọn òrìṣà) são adequadamente representados por símbolos e grafismos próprios de cada um e por extensão por outros elementos como folhas, arvores, favas e contas. Mas o Igbá é a sua representação mais adequada.

Vale fazer a afirmação, de que o orixá (òrìṣà) não são elementos da natureza, assim “olhar” o vento não significa olhar para oya, olhar uma pedra não significa olhar para Xango (ṣàngó), olhar para o mar não significa olhar para yemoja, etc…

O mesmo sentimento que um católico tem ao olhar para uma imagem de um santo em sua igreja e altar, o povo de santo tem ao olhar para um igbá. É muito comum as pessoas, nos seus quartos de santo, “vestirem” seus Igbá com suas roupas de orixá (òrìṣà) como se fosse o próprio orixá (òrìṣà). Contudo, igbá são de acesso muito restrito, de uso exclusivamente sacro e ritualístico, não tem visibilidade pública e ficam guardados dos olhos de todos.

Dessa maneira, cada Igbá representa uma divindade através de um continente (Vaso, invólucro, recipiente) e seu conteúdo, e esse conjunto, continente e conteúdo é específico de cada divindade. Esses continentes podem ser de porcelana (substituindo cabaças), barro ou madeira e serão empregados distintamente para cada divindade que ele representa. São usados elementos físicos comuns, como tigelas, sopeiras, pratos, bacias e alguidares.

O iniciado no seu processo de feitura (que é distinto de uma iniciação mas muitas vezes essas expressões se confundem) poderá receber um ou vários Igbá, dependendo do seu status na religião e da própria tradição da casa em conduzir este ritual.

Mas o igbá não é o orixá (òrìṣà) no aìyé. Essa religião não coloca um orixá (òrìṣà) dentro de uma sopeira, não é uma religião animista. O igbá representa apenas a ligação entre os 2 espaços, o espaço físico aìyé e o espaço espiritual o Orun (ọ̀run). É uma “ponte” entre os 2 espaços. Sua função não é trazer o orixá (òrìṣà) para o aìyé porque os orixá (òrìṣà) já estão presentes em nossa vida o tempo todo, não existe secularismo na religião. Sua função é completamente ritualística.

O igbá é, de fato, dentro de toda a religião Yorùbá uma dos elementos mais importantes e significativos por traduzir a contínua relação entre o Orun (ọ̀run) e o aìyé. Ele representa o reconhecimento da existência do espaço espiritual, o Orun (ọ̀run), e a ligação perene que existe entre os 2 espaços (ọ̀run-aìyé) na forma de um contínuo duplamente alimentado e da circulação, transformação e reposição de axé (àṣẹ). Dessa maneira o seu valor não esta somente na sua existência como instrumento ritualístico, como foi ressaltado no início, mas também no que ele representa.

Toda religião tem símbolos e simbolismos. Uma cruz para os católicos representa muito também: todo o significado da paixão e do sacrifício de Jesus. Assim esse símbolo traduz em sí muito mais do que somente a lembrança da crucificação de Jesus e sim um todo da sua doutrina, poderíamos falar muito apenas olhando para uma cruz. O mesmo vale para um Igbá. Nada é mais sagrado por sí só pelo seu uso e nada pode traduzir tanto da doutrina que cobre a religião Yorùbá como o entendimento da sua função.

O Igbá é uma manifestação de Fé, e por isso um reconhecimento de nossa Fé na religião. De acordo com a metafísica Yorùbá, para tudo que existe no aìyé existe um duplo no Orun (ọ̀run). O Igbá é um elemento de ligação entre essas 2 porções e um instrumento de concentração de energia. É usado para nos ligarmos às divindades, liga o físico à dimensão espiritual, a dimensão aìyé à dimensão Orun (ọ̀run).

O objetivo de um Igbá é potencializar a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) sendo o instrumento que no aìyé representa o duplo do Orun (ọ̀run). O Igbá esta vinculado diretamente à uma pessoa no aìyé mas não a representa e sim ao duplo do Orun (ọ̀run). Como já foi dito ele não armazena um orixá (òrìṣà), ele não é uma lâmpada mágica que esfregamos para dali sair um orixá (òrìṣà). Ele é a ponte de ligação direta entre o aìyé e o Orun (ọ̀run) entre o iniciado no aìyé e suas energias e divindades no Orun (ọ̀run).

Um dos principais usos que se dá a ele é receber os Ebós (ẹbọ), que são sacrifícios de todo o tipo, entendendo que o sentido de sacrifício na religião não envolve o uso de sangue em sí. Um sacrifício por ser qualquer oferenda que vai se converter em axé (àṣẹ). Um Obi é um sacrificio, um Acaça é um sacrifício e pode substituir um boi.

Esse aspecto de participar ativamente de Ebós (ẹbọ) é uma finalidade muito importante, mas não imprescindível. Não se precisa de uma Igbá para fazer uma oferenda, mas, todo sacerdote tem e usa os seus para isso. Isso tem todo o sentido, sendo o Igbá um elemento de ligação ou de potencialização dessa ligação como esta sendo dito realizar isso junto a eles é fazer esse instrumento funcionar.

Em outro material esta muito bem explicado essa questão do Ebós (ẹbọ) mas é importante lembrar que um Ebós (ẹbọ), uma oferenda é um parte de um processo de transmissão e reposição de axé (àṣẹ) e os elementos utilizados são transmutados em energia, em axé (àṣẹ).

Dessa maneira ao se fazer isso através de um Igbá esta se fazendo chegar ao duplo do Orun (ọ̀run) referenciado por aquele Igbá a transmutação da energia dos elementos afins a ele que foram usados no sacrifício.

O ponto que esta sendo ressaltado é que o Igbá em um Ebó (ẹbọ) é o instrumento que direciona, potencializa e agiliza a este ase chegar ao Orun (ọ̀run). O Igbá não é um instrumento para “alimentar” o iniciado no aìyé.O Igbá pode ser coletivo ou individual. Quando coletiva chama-se Ajobó (ajọbọ) e liga uma comunidade a sua comunidade espiritual, ao coletivo que ela representa e a divindade que a protege. Quando individual liga a pessoa ao seu reflexo no Orun (ọ̀run).

Do que é feito um Igbá?

O Igbá é feito usando materiais que estão ligados à divindade que ele representa. Assim o material e o seu conteúdo ajudam a estabelecer a relação, devendo ser utilizados sempre elementos completamente afins com a divindade e que traduzem a matéria original do Orun (ọ̀run). Conhecer essas relações e afinidades é parte do aprendizado de um iniciado durante sua vida e somente aqueles que as conhecem terão verdadeiro sucesso no seu trabalho ritualístico.O principal elemento dentro de um Igbá é a pedra, o okuta. Acima de todos os demais componentes ela receberá todo o trabalho ritual de preparação e por essa razão muitos dizem que é a única coisa importante, todo o demais é apenas decorativo.

A pedra para os Yorùbá significa a longevidade a existência perene. Os demais elementos fazem parte do enredo do orixá (òrìṣà) de maneira que não são apenas decorativos. Entretanto muitos itens que são colocados em um igbá pode ser meramente decorativos.

Os demais elementos em um Igbá variam entre metais, favas, folhas e outros materiais que remetem ao orixá (òrìṣà) original. O elemento escolhido para o continente do Igbá também terá relação direta com ele. Tudo dentro de um Igbá é feito para traduzir a matéria original do Orun (ọ̀run) que foi materializada no aìyé através do iniciado ou da comunidade que o Igbá representará.

A escolha de cada elemento depende de para quem será feita a ligação. Cada orixá (òrìṣà) tem os seus elementos correspondentes no aìyé. Adornos e enfeites exteriores que apenas agradam ao ego de quem faz não ajudam nisso. O importante são as folhas, as favas, os metais e outros elementos genéricos como os búzios. Entendo que moedas, muito presentes, deveriam ser representadas apenas pelos búzios, que eram dinheiro, mas muita gente coloca mais como um desejo de prosperidade do que um elemento de ligação de fato.

O material do recipiente externo é escolhido entre algumas opções. A cabaça é substituída pela porcelana branca para os orixá (òrìṣà) fun fun, o barro e excepecionalmente a madeira para um orixá (òrìṣà) específico. As cores desses materiais e elementos decorativos vão compor esse conjunto de forma harmoniosa. Para os caso das cores existe muita criativade. Os Yorùbá reconhecem apenas 3 cores, o branco, o vermelho e o preto. Todas as demais cores são elementos de uma dessas 2 famílias e as representam da mesma maneira. Assim o verde e o azul são elementos da cor preta. O amarelo do vermelho e por assim vai.

Todo Igbá individualizado é composto de um recipiente com tampa (continente) contendo a pedra, okuta, o núcleo do Igbá e os demais elementos com água, óleos e outros elementos líquidos. O igbá sem tampa são usados em assentos coletivos, não individualizados, eventualmente casas e axé (àṣẹ) podem fazer variações disso.O vínculo Ọrun-aìyé

Uma questão importante quando falamos de Igbá é o que ele traduz de fato e a questão de a quem pertence e o que ele traduz .

Como explicado, já extensivamente, é um elemento de ligação e pode ser coletivo ou individualizado, mas, como explicado nunca é o orixá (òrìṣà) no aìyé.

Os aspecto coletivo-indivíduo também é uma das características marcantes da ritualística da religião. Estamos todo o tempo lidando com essas 2 faces do divino que é coletivo como todo o divino, mas, para os iniciados, os sacerdotes totalmente individualizado em sua manifestação.

O exemplo mais individualizado possível do divino é o do Igbá ori. Nada é mais próprio, pessoa e individualizado do que um Igbá Ori. Seguindo o que repetimos a exaustão, o Igbá é a representação no aìyé do duplo no Orun (ọ̀run), o ori no Orun (ọ̀run) a divindade pessoal, que esta no Orun (ọ̀run) e nos protege, guia nossos passos, abre e fecha nossos caminhos e esta acima de qualquer orixá (òrìṣà) em nossa vida. Não representa o Ori que está no aìyé uma vez que esta resida na própria pessoa. Usamos o Igbá ori para chegar ao Ori no Orun (ọ̀run) o duplo por excelência. No processo que chamamos de Bori a oferenda ao Ori, o processo de reposição de axé (àṣẹ), duas entidades serão alimentadas com axé (àṣẹ) o duplo do Orun (ọ̀run) e o Ori que esta no aìyé.

O Igbá Ori nesse processo e durante o processo, é criado e é por excelência o elemento fundamental na execução de um Bori mas pode não mais existir após a sua execução. Uma vez realizado o Bori ele pode ser desfeito, despachado junto com os demais elementos utilizados e oferecidos. Contudo nada impede, como provavelmente na maior parte das vezes, ele ser preservado tornando mais perene e forte o vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) .
É claro que esse vínculo não se perde quando despachamos o Igbá, da mesma forma que nenhum vínculo de desfaz quando despachamos um Igbá ou não o temos. O Igbá é um instrumento de intensificação disso a ser criado e usado por que sabe o que esta fazendo.

Na tradição do Candomblé onde o culto ao Ori se manteve sempre presente e importante não se faz um Bori sem que seja criada a representação no aìyé do Ori. Não me interessa tratar aqui da forma como outras tradições religiosas da mesma base fazem isso porque muitas delas não o faziam e adotaram tardiamente copiando o que viam ou ouviam falar e muito menos o que tradições africanas que perderam a sua origem no processo de cristianização e islamização tendo que buscar em literatura suas origens. No Candomblé sempre foi feito assim.

Dessa maneira o Igbá Ori é um exemplo vivo, conhecido e forte do que foi dito aqui sobre o que é um Igbá, sua finalidade, seu uso e aplicação prática.Voltando ao ponto do coletivo individual, no caso dos orixá (òrìṣà), na feitura de um olorixá o processo de ritual é todo voltado para a individualização. Assim, se inicia com o genérico que é o orixá (òrìṣà) e se faz a individualização deste através da ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) para a pessoa, e isso é realizado no momento em que se cria a ligação Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) através do Igbá. Os animais que serão usados, os elementos colocados e dispostos, a ritualística de elaboração. Uma determinada qualidade será feita com o okuta indo ao fogo, etc… A individualização nascerá nesse momento e o Igbá por excelência é a marcação desse caminho, distinguindo assim um assento coletivo de um assento individual através da ligação Ori-okuta. O processo de individualização passará pela ritualística e também por materiais, metais, favas e folhas, específicos daquele orixá (òrìṣà) para aquela pessoa.
Já o orixá (òrìṣà) genérico será ligado através do Igbá genérico aquele que não passará pelo processo de individualização.

Dito isso voltamos ao ponto de que um Igbá òrìṣà criado dentro do processo de feitura não é um Igbá genérico ou coletivo, ele foi individualizado através da ligação Ori-okuta e sempre estará ligado aquele Ori.

Dentro da ritualística devemos lembrar que a pessoa é preparada para ser ele próprio o receptáculo do orixá (òrìṣà), o seu Igbá vivo. Um Ìyawó é um Igbá vivo do seu orixá (òrìṣà). O Igbá físico complementa isso ligando não mais o orixá (òrìṣà) genérico mas sim o orixá (òrìṣà) individualizado no Ìyawó ao orixá (òrìṣà) origem no Orun (ọ̀run) através de uma ligação individualizada, do Igbá individualizado.

Esse aparato físico ritualizado na iniciação deixa de ser matéria ordinária, barro, metal, ou fava e passa a constituir o caminho metafísico para o orixá (òrìṣà). Mas também não é mais uma ponte para o axé (àṣẹ) genérico do orixá (òrìṣà) e sim a sua fisicalização individualida naquele Ìyawó. Assim temos 2 caminhos, o caminho coletivo e genérico e o caminho individualizado. Os Igbá são os instrumentos de amplificação dessa relação entre os 2 espaços e o acesso ao ase de cada orixá (òrìṣà). Todo o processo de equilíbrio e restituição de axé (àṣẹ) passara por eles para ir ao duplo no Orun (ọ̀run) e retornar no aìyé para quem necessita.

Uma pessoa não será dependente de seus Igbá. Acima de tudo a relação desses espaços sempre existirá e jamais estamos não assistidos. Podemos não ter o instrumento de amplificação mas sempre teremos nosso ori e todos os orixá (òrìṣà).A quem pertence um Igbá?

Um Igbá ori é tão pessoal que jamais deveria ser mantido no Ile, longe de seu dono. Esse Igbá é completamente individualizado uma vez que não encontraremos no Orun (ọ̀run) um Ori coletivo mas sempre individual de forma que ele e só tem sentido e utilidade pelo seu próprio dono. Deveria assim estar junto da pessoa na sua casa. Nos casos em que essa pessoa não tem condições de mantê-lo em casa o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) é o lugar natural.

O problema sempre surge em relação aos Igbá de orixá (òrìṣà) que despertam grandes paixões. Esta é uma religião praticada em torno dos orixá (òrìṣà) e seu culto assume demais importância. Deveria ser um culto ao Ori, a família e a ancestralidade mas o culto ao orixá (òrìṣà) assume proporções muito grandes.

Uma pessoa durante o seu processo de iniciação poderá receber um ou muitos Igbás, tudo depende da tradição da casa. Eu entendo que o mínimo que uma pessoa deve ter após sua iniciação seria, o seu igbá ori (que já deveria existir bem antes, muito antes da pessoa se iniciar), o Igbá do seu orixá (òrìṣà) e o Igbá ou assentamento do Exu bara (èṣù bara) do seu orixá (òrìṣà). Esta conjunto Igbá orixá + Exu bara é básico e imprescindível.

A este conjunto básico outros elementos podem ser adicionados como o Igbá do seu juntó que é o seu segundo orixá (òrìṣà), e os Igbá do seu enredo de orixá (òrìṣà). Deve se entender por enredo o conjunto de orixá (òrìṣà) que formam sua energia no aìyé e isto esta diretamente ligado ao processo de individualização. Assim a quantidade e qualidade dos Igbá que uma pessoa terá como parte do seu “enredo” depende da sua qualidade de orixá (òrìṣà) e de seu próprio caminho na religião, coisa que só é determinado durante o processo de feitura e consultas ao Oráculo.

Algumas casas fazem todos esses Igbá durante o processo de iniciação, outras vão adicionando isso ao longo das obrigações de 1, 3 e 7 anos. Se a pessoa terá Oye de babalorixá (babalórìṣà) ou dependendo o oye que essa pessoa venha a ter, o conjunto de Igbás (awọn igbá) será distinto de pessoas que não terão oye – cargo sacerdotal. Observe que nem todo mundo que é iniciado nessa religião será um babalorixá (babalórìṣà) ou iyalorixá (ìyalórìṣà). A maior parte sera formada de egbons, mais velhos.

Um iniciado em uma casa terá então uma quantidade significativa de Igbás. Mas, a quem pertence isso, a quem pertencem esses Igbás? Digo isso porque todos devem ter conhecimento do problema envolvido na posse de Igbá orixá. Muitas casas não permitem que nunca a pessoa retire os Igbá de dentro dela, nem mesmo quando seria natural que é quando a pessoa completa seus 7 anos.
O mais comum é que após desavenças durante o seu período de Ìyawó a pessoa quera deixar o Ilê Axé (Ilé àṣẹ) e naturalmente queira levar consigo os seus Igbás. Muitos as vezes nem conseguem mais entrar e ficam preocupados tendo deixado para trás seus Igbás devido a eles representarem um ponto de vulnerabilidade.

De fato, todos tem razão. Um Igbá sempre será um ponto de vulnerabilidade, principalmente o igbá ori. Esse jamais deveria estar em um Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Mas a primeira coisa que tenho a dizer é tome cuidado com o que faz da sua vida. Nunca entre em nada sem avaliar tudo antes. Tem que conhecer primeiro a casa, o dirigente e as pessoas que frequentam a casa. As pessoas se dão mal porque se precipitam, colocam a vaidade na frente. Assim se a decisão de iniciação for mais consciente os problema serão menores. Segundo não se sai de um Ilê Axé (Ilé àṣẹ) por qualquer motivo fútil. Se foi seu orixá (òrìṣà) que escolheu aquela casa (essa é a tradição, é o orixá (òrìṣà) que escolhe onde quer ser iniciado e não a pessoa) então se submeta aos caprichos de outros. Mantenha o seu respeito e sua individualidade mas vaidade por vaidade a sua deve ser a menor.

Durante uma feitura não existe apenas um processo de individualização existe também um processo de ligação com o axé (àṣẹ) da casa e do iniciador. Um Ìyawó está fortemente ligado a casa e a pessoa que o iniciou. O processo ritualístico leva componentes que criam essa ligação, assim o iniciador considera que aqueles igbá não são independentes, eles adicionaram axé casa e receberam axé da casa. Foram parte de um conjunto. É entendido que seu sentido de existir é dentro daquela casa.
Se a pessoa sair, que faça seus Igbá na sua próxima casa. De maneira que não estamos discutindo a propriedade de louças e barro e sim de asé. Isso é verdade. Se você deixa para trás os seus Igbás, não se preocupe, faça outros no próximo lugar que vai, o orixá (òrìṣà) vai com você.

Eu entendo que o ninguém segura ou fixa um orixá (òrìṣà) na sua casa mantendo o Igbá de um iniciado que se foi. O Igbá é uma individualização e só tem sentido, só tem função junto ao próprio iniciado. Se quiser manter um orixá (òrìṣà) em casa que trate melhor as pessoas.

O Igbá e a morte

Com a morte do iniciado o Igbá deixa de ter sentido. A ligação não mais existe e se você não quer conviver com um egun atrás de você é recomendado que despache tudo junto. Existem pessoas que entendem que se deve consultar o Oráculo para saber se o orixá (òrìṣà) quer ir embora ou não, ou seja, se o Igbá vai ou não no carrego e em vitude dessa consulta muitos Igbá ficam no Ilê Axé (Ilé àṣẹ). Entendo que é um forma de ver isso. Acho mais natural que tudo se vá, não há motivo para se manter um vínculo Orun-aìyé (ọ̀run-aìyé) com um ori que não mais existe no aìyé isso vai contra o fundamento do axexe (aṣeṣe), mas, cada um siga sua consciência e o que aprendeu.

 

fonte: revista xire

Comida dos Orixás

 

Comida ritual, nas religiões consideradas afro brasileiras, são as comidas específicas de cada Orixá, cujo preparo requer um verdadeiro ritual. Esses alimentos depois de prontos são oferecidos aos Orixás acompanhados de rezas e cantigas. Durante a festa ou no final, em grande parte são distribuídas para todos os presentes. São chamadas comida de axé, pois acredita-se que o Orixá aceitou a oferenda e impregnou de axé as mesmas.

A Iyabassê é a pessoa responsável por cumprir esse ritual. Existem Orixás que não aceitam comidas com azeite de dendê, outros não aceitam mel, outros não aceitam sal, outros não aceitam camarão, etc… A Iyabassê precisa saber exatamente como se prepara cada uma dessas comidas, para que elas sejam aceitas pelos Orixás respectivos.

Abará
Abalá
Abadô
Aberém
Abóbora de caboclo
Acaçá
Acarajé
Ado
Ajebo
Amalá
Amió
Angu
Arroz de hausa
Axoxô
Bobó
Carurú
Deburu ou Doburu
Ebô
Ebôya
Efó

Erã peterê
Ekuru
Farofa
Fubá
furá
Imbé
Ipeté
Ixé
Jacuba
Jurema
Lelê
mungunzá (ritual)
Omolocum
Vatapá
Xinxim de galinha
Abará é um dos pratos da culinária baiana e como o acarajé também faz parte da comida ritual do candomblé.

O abará tem a mesma massa que o acarajé: a única diferença é que o abará é cozido, enquanto o acarajé é frito.

O preparo da massa é feito com feijão fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaços grandes e colocado de molho na água para soltar a casca. Após retirada toda a casca, passa-se novamente no moinho, desta vez deverá ficar uma massa bem fina. A essa massa acrescentam-se cebola ralada, um pouco de sal, duas colheres de dendê.

Quando for comida de ritual, coloca-se um pouco de pó de camarão, e, quando fizer parte da culinária baiana, colocam-se camarões secos previamente escaldados para tirar o sal, que podem ser moído junto com o feijão, além de alguns inteiros.

Essa massa deve ser envolvida em pequenos pedaços de folha de bananeira, semelhante ao processo usado para fazer o acaçá, e deve ser cozido no vapor em banho-maria. É servido na própria folha.

Abalá

Abalá é um nome comum a dois tipos de comidas rituais votivas, inerentes aos orixás obá, xango e Yewá, quando feita de massa de milho verde, ou da massa de carimã votiva ao orixá nanã. Este alimento ritual é muito apreciado pelo povo do santo e pela maioria dos nordestinos e chamado popularmente de pamonha de milho verde e pamonha de carimã. Embora a palavra abalá seja descrito no dicionário Aurélio como o mesmo que abará, todavia pela primeira vez Raul Lody refere-se a esta iguaria feita com massa de milho verde.
diferença
Abalá de milho O milho verde é ralado e à massa resultante é misturada ao leite de coco com parte do bagaço, sal e açúcar. Esta massa é colocada em “palha” da própria casca do milho, atados nas extremidades. As pamonhas são submetidas a cozimento submersas em água fervente por um período de 15 minutos.


Abalá de carimã O aipim previamente descascado é submergido por um período de quatro dias para obter uma massa chamada de carimã, misturada ao leite de coco com parte do bagaço, sal e açúcar. Esta massa é colocada em “palha de aguedé” (bananeira), atados nas extremidades. As pamonhas são submetidas a cozimento submersas em água fervente por um período de 25 minutos.

Abadô

Abadô é um nome comum a dois tipos de comidas rituais votivas, feitas de farinha de milho, ou amendoim, previamente torrados, passado no moinho, misturado com farinha de mandioca, sal e açucar, também chamado de fubá de milho ou fubá de amendoim pelo povo de santo. Esta comida ritual é oferecido à vários orixas, principalmente a Obaluaye, oxumare e nanã, indispensável no ritual de olubajé. A mesma mistura acrescida de mel de abelha é muito apreciada pelo orixá oxum.
Aberém é prato típico da cozinha da Bahia, bolinho de origem afro-brasileira, feito de milho ou arroz moído na pedra, macerado em água, salgado e cozido em folhas de bananeira secas. No candomblé, é utilizada como comida-de-santo, sendo oferecida a Omulu e Oxumaré.

O Acaçá é uma comida ritual do candomblé e da cozinha da Bahia. Feito com milho branco ou vermelho, que fica de molho em água de um dia para o outro, e deve ser depois passado em um moinho para formar a massa que será cozida em uma panela com água, sem parar de mexer, até ficar no ponto. Este se adivinha quando a massa não dissolve, se pingada em um copo com água. Ainda quente, pequenas porções da massa devem ser embrulhadas em folha de bananeira já limpa, passada no fogo e cortada em pedaços de igual tamanho, para ficar tudo harmonioso.

Colocar a folha na palma da mão esquerda e colocar a massa. Com o polegar dobrar a primeira ponta da folha sobre a massa, dobrar a outra ponta cruzando por cima e virando para baixo, fazendo o mesmo do outro lado. O formato que resulta é o de uma pirâmide retangular.

Todos os orixás recebem o acaçá como oferenda.
Acarajé,

Comida ritual da orixá Iansã. Na África, é chamado de àkàrà que significa bola de fogo, enquanto je possui o significado de comer. No Brasil foram reunidas as duas palavras numa só, acara-je, ou seja, “comer bola de fogo”.

O acarajé, o principal atrativo no tabuleiro, é um bolinho característico do candomblé. Sua origem é explicada por um mito sobre a relação de Xangô com suas esposas, Oxum e Iansã. O bolinho se tornou, assim, uma oferenda a esses orixás. Mesmo ao ser vendido num contexto profano, o acarajé ainda é considerado, pelas baianas, como uma comida sagrada. Por isso, a sua receita, embora não seja secreta, não pode ser modificada e deve ser preparada apenas pelos filhos-de-santo.

O acarajé é feito com feijão-fradinho, que deve ser quebrado em um moinho em pedaços grandes e colocado de molho na água para soltar a casca. Após retirar toda a casca, passar novamente no moinho, desta vez deverá ficar uma massa bem fina. A essa massa acrescenta-se cebola ralada e um pouco de sal.

O segredo para o acarajé ficar macio é o tempo que se bate a massa. Quando a massa está no ponto, fica com a aparência de espuma. Para fritar, use uma panela funda com bastante azeite-de-dendê ou azeite doce.

Normalmente usam-se duas colheres para fritar, uma colher para pegar a massa e uma colher de pau para moldar os bolinhos. O azeite deve estar bem quente antes de colocar o primeiro acarajé para fritar.

Esse primeiro acarajé sempre é oferecido a Exu pela primazia que tem no candomblé. Os seguintes são fritos normalmente e ofertados aos orixás para os quais estão sendo feitos.

Ado – é uma Comida ritual feita de milho vermelho torrado e moído em moinho e temperado com azeite de dendê e mel, é oferecido principalmente à Orixá Oxum.

Ajebo ou ajébo é comida ritual do Orixá Xango ayra

É feito com seis ou doze quiabos cortado em “lasca”, batido com três clara de ovos até formar um musse, regado com gotas de mel de abelha e azeite doce. Colocado em uma gamela forrada com massa de acaçá ou pirão de farinha de mandioca, ornado com doze quiabos inteiros, doze moedas circulante, doze bolos de milho branco e seis Orobôs.

A mesma oferenda pode ser oferecida a outras qualidades de Xangô, todavia acrescenta-se azeite de dendê e substitui os doze bolos de milho branco por doze acarajés.

Amalá ou Caruru é comida ritual votiva do Orixá Xangô, Iansã, Obá e Ibêji
É feito com quiabo cortado, cebola ralada, pó de camarão, sal, azeite de dendê ou azeite doce, pode ser feito de várias maneiras. É oferecido em uma gamela forrada com massa de acaçá. Também chamado pelo povo de santo nos candomblés jeje-nagôs de caruru.
Axoxô Axoxô ou Oxoxô é como é conhecida a comida ritual dos Orixás Oxóssi e Ogum no candomblé e umbanda, que consiste em milho vermelho cozido. Quando oferendado pra o orixa ogum é refogado com cebola ralada, camarão seco defumado, sal e azeite de dendê. Quando oferendado para orixá oxóssi o milho cozido é misturado com melaço (Mel de cana de açúcar), não confundir com mel de abelha que é o grande ewo deste orixá, enfeitado com fatias de coco sem casca.

Nota. Esta mesma oferenda pode ser consagrado à Olokun.

Deburu - é a comida ritual dos Orixás Obaluaiyê e Omolu, é o milho de pipoca estourado em uma panela, em alguns lugares com óleo, em outros com areia. Nesse último caso, é preciso peneirar a areia dessa pipoca depois de pronta. Ao final, a pipoca colocada em um alguidar (vasilha de barro) e enfeitado com pedacinhos de coco.

Ebô, palavra oriunda do iorubá, consiste num alimento religioso e votivo para os orixás funfun (branco) Oxalá, dentro das religiões afro-brasileiras. É o milho branco cozido sem tempero e sem sal.

Ebôya, eboia ou fava de iemanjá é uma comida ritual feito com fava cozido refogado com cebola, camarão, azeite de dendê ou azeite doce.

A mesma oferenda pode ser preparada com o milho branco na falta da fava, todavia recebe o nome de Dibô, possuindo o mesmo valor ritual. É uma comida oferecida especificamente ao orixá Iemanjá, podendo ser vista nos rituais de ori, bori e assentamento de cabeça, no sentido de dar equilíbrio espiritual.

Erã peterê

Erã peterê, eran peterê ou simplesmente peteran como é comumente chamado pelo povo de santo é o nome da comida ritual votiva, pertinente á vários rituais e orixás da cultura afro brasileira denominado de candomblé. Preparado com carne fresca de preferência dos rituais de sacrifícios, sal e rapidamente frita no azeite de dendê, em caso do orixá ser funfun, deve-se substituir o sal pela cebola e o dendê por azeite doce e oferecido ao orixá regente da obrigação, independente do ixé.

A mesma comida ritual recheada de camarão defumado, chamado popularmente xinxin ou moqueca de carne é servida normalmente aos adeptos do candomblé nas festas de barracão, sendo uma comida votiva ao orixá Akeran (oxossi) por ter ligação ao eran (carne).

Ekuru é uma comida ritual. A massa é preparada da mesma forma que a massa do acarajé, feijão fradinho sem casca triturado, envolto em folhas de bananeira como o acaçá e cozido no vapor.

Farofa ou mi-ami-ami é um nome comum a vários tipos de comidas rituais votivas, feita de uma mistura, que tem como base farinha de mandioca, “farinha de pau ou farinha de guerra”. Esta comida ritual sagrada, também é um alimento ritual e muito apreciada pela maioria do povo do santo da cultura Nago-Vodum.
Tipos de Farofas

Farofa-de-dendê, farofa amarela, farofa vermelha, farofa de azeite ou farofa de bambá são nomes comumente chamado pelo povo do santo em sua variada apresentação a depender do ritual que esteja acontecendo. Normalmente é chamada de farofa de dendê a farofa servida aos adeptos e participantes do candomblé, feita com farinha, azeite de dendê, camarão seco, cebola e sal, vista sempre no ritual do olubajé.
Os outros tipos são denominações para rituais pertinentes a limpeza de corpo, padê de exu, sasanha, afexu, axexê etc. Também oferecido para alguns orixas e preparadas só com azeite de dendê e sal.


Farofa branca, farofa de agua ou farofa de egum, são farofas preparadas só com água e sal. Determinados orixas funfuns apreciam esta iguaria e algus preferem sem sal.

Farofa de mel ou mi-ami-ami owin é uma farofa preparada com farinha e mel de abelha, muito utilizada nos rituais de erê, ibeji, osain e oxun, comumente visto nos carurus dos santos gêmeos e devoção a São Cosme e São Damião, Crispim e Crispiniano.

Farofa de cachaça ou mi-ami-ami otin é uma farofa preparada com farinha e cachaça, muito utilizada nos rituais de exu, padê e limpeza de corpo. O povo do santo também chamam de farofa de cachaça toda farofa feita com aguardentes, vinhos ou qualquer bebida alcoólica.

Furá

Furá, bolinhos, ou bola de: arroz, inhame, farinha de mandioca, farinha de milho… etc. é o nome da comida ritual votiva, pertinente á vários rituais e orixas da cultura afro brasileira denominado de candomblé.

Este alimento ritual é muito comum nos rituais de limpeza de corpo, bori, assentamento de cabeça, axexê, apanan, feitura de santo, sasanha etc.
Tipos
Bolas de arroz. O Arroz é cozido na água sem sal, até ficar pastoso, depois batido com uma colher de pau até soltar da panela, em seguida formar os bolos de forma arredondada com as mãos. Esta comida ritual é para os orixás funfuns e rituais de bori, assentamento de cabeça.

Bolas de farinha. Em um alguidá coloca-se a farinha, depois a água e modela os bolos de forma arredondada com as mãos. Esta comida ritual é para limpeza de corpo e axexê.

Bolas de inhame. O inhame deve ser bem cozido em água sem sal, depois pilado em pilão, ou com a ponta de um garfo, em seguida sovado para obter uma massa pastosa e modela os bolos de forma arredondada com as mãos. Esta comida ritual é muito apreciada pelos orixás oxaguian, oxalufan, oxalá, yemanja e entra em vários rituais como bori, assentamento de cabeça, axexê, apanan, feitura de santo, sasanha etc.

Bolinhos de dendê. Em um alguidá coloca-se a farinha, depois a água, azeite de dendê e modela os bolos de forma arredondada com as mãos. Esta comida ritual é para limpeza de corpo, axexê e oferenda ao orixá Exu.
Bolinhos de egun. Em um alguidá coloca-se a farinha, depois a água com aguardente e modela os bolos de forma arredondada com as mãos e acrescenta um pequeno pedaço de carvão vegetal. Esta comida ritual é para limpeza de corpo, axexê e Egum.

Bolinhos de iemanjá. O Arroz ou milho branco é cozido na água sem sal, até ficar pastoso, depois batido com uma colher de pau até soltar da panela, em seguida formar os bolos de forma arredondada com as mãos. Esta comida ritual é para os orixás funfuns e rituais de bori, assentamento de cabeça, em especial como o nome já diz é oferecido para o orixá Yemanjá.

Bolinho de tapioca. A tapioca e colocada em leite de coco e açúcar até ficar pastoso, depois batido com uma colher de pau até soltar da panela e depois sova, em seguida formar os bolos de forma arredondada ou alongada com as mãos. Esta comida ritual é para os orixás funfuns e rituais de bori, assentamento de cabeça.
Os de formas alongadas são fritos em azeite ou óleo, sendo carinhosamente oferendado aos ibejis e apreciados pelo povo do santo. Nota Este mesmo bolinho é vendido nos tabuleiros das baianas de acarajé com o nome de punheta ou bolinho de estudante (Dicionário Aurélio)

Ipeté, é um dos pratos da culinária baiana e como o acarajé também faz parte da comida ritual do candomblé, oferecida especialmente ao orixa Oxun.

Inhame, azeite de dendê, cebola raladas, camarão sêco e defumado, gengibre ralado, camarões frescos inteiros e cozidos para enfeitar e sal.

Também oferecido ao Orixá Oxaguian, substituindo o dendê por azeite doce na festa do Pilão.

Preparo:
Tirar a casca do inhame e cortar em pedaços pequenos, cozinhar ao ponto de amassar com um garfo, colocar os temperos e um pouquinho de sal e bater com uma colher de pau até ficar no ponto de um purê.

Colocar em uma tigela e enfeitar com os camarões inteiros.

Ixé

Ixé, inché ou eran axé é o nome da comida ritual votiva, oferecida a todos orixás da cultura afro brasileira denominado de candomblé.

Este alimento ritual é um dos mais sagrados e importantes para o povo do santo. Preparado com “miúdos” entranhas e extremidades dos animais sacrificados nos rituais de oroeje, podendo ser cozidos ou não, a depender da vontade do orixá e temperado com cebola, sal e camarão seco ou com outros temperos como lelecun, bejerecum, aridan, obi, atarê, orobô, etc., tudo consultado previamente no oraculo do merindilogun.
Preceitos
A complexidade desta comida ritual envolve os demais sacerdotes do candomblé, como babalorixá ou iyalorixá, axogun, ekede, ogan, iyamorô, iyaefun, e principalmente a iyabassê que prepara este alimento indispensável na feitura de santo e construções de assentamentos de orixás. O Ixé é sempre conduzido ao peji com muito respeito e cânticos específicos por todos da comunidade e colocado enfrente dos assentamentos e ali recitados versos do itan e feito vários orikis e adurá, podendo permanecer por um período de apenas três horas, três dias ou sete. Normalmente esta grande oferenda é repartida para todos os crentes no sentido de obter a força do sagrado e fortificar os laços familiar.

Lelê iguaria africana, doce feito com quirela de milho vermelho, coco ralado, açúcar e leite de coco. Oferecido aos Orixás Oba e Ewa.

Mungunzá, mugunzá, ou mucunzá como é chamado pelo povo do santo é o nome da comida ritual votiva, pertinente aos orixás oxalá, oxaguian, oxalufan e o ikise lembarenganga, tanto no candomblé como na umbanda. (De mucunzá, do quimb. mu’kunza, ‘milho cozido’) “Dicionário Aurélio”.

Alimento ritual feita de grãos de milho (geralmente branco), cozidos em água sem sal e com açúcar, algumas vezes com leite de coco e de gado, com pequena quantidade de “água de flor de laranjeira”, servido aos adeptos com bastante caldo e aos orixás bem compactada em forma de ebô.

Omolocum – comida ritual da Orixá Oxum, é feito com feijão fradinho cozido, refogado com cebola ralada, pó de camarão, sal, azeite de dendê ou azeite doce.

Enfeitado com camarões inteiros e ovos cozidos inteiros sem casca, normalmente são colocados 5 ovos ou 8 ovos, mas essa quantidade pode mudar de acordo com a obrigação do candomblé.